Текст статьи
Поэтическое восприятие природы в пейзажной лирике Тютчева всегда предстает у него как мировоззренческая проблема; пейзажная зарисовка тотчас же вырастает в философский этюд. Так, если в отношении исторического и поэтического творчества он сразу начинает с раскрытия их провиденциальности, созидательного импульса, лежащего при их начале («К оде Пушкина на вольность», «Нет веры к вымыслам чудесным», «14 декабря 1825»), то в своей «натурфилософии» даже в 1869 году признает: «Природа ‒ сфинкс...» Но «тайна» природы не равнозначна тайне Замысла.
После длительного творческого безмолвия сороковых годов пейзажная лирика Тютчева, теснимая его поэтическими и сердечными устремлениями, количественно резко сокращается. Меняются ее характер и направленность всего творчества. Стихи космогонического содержания уступают место личностно ориентированным медитациям. Происходящие в творчестве Тютчева изменения свидетельствуют об изживании им серьезного духовного кризиса.
Помимо эллинской поэтической традиции, воздействие которой на мировосприятие Тютчева общепризнано, в его пейзажной лирике давала себя знать поэтическая стихия славянского язычества, наиболее явственно проступавшая в его творчестве в тридцатые годы («Зима недаром злится...», «Весенние воды», «Гроза прошла ‒ еще курясь, лежал...» и др.). В стихах Тютчева, особенно после 40-х годов, языческая образность и христианские мотивы порой вступают в такое нерасторжимое единство, что создают, подобно фольклору, апокрифам, народной духовной поэзии, тот сплав мироощущения, который не вполне корректно принято называть «двоеверием».
У Тютчева в хтоническом образе «матери-земли», одухотворяемом светом и «телеологическим теплом» Смысла, все зримей проступают молитвенно-иконописные черты Богородицы. Все ощутимей его пейзажная лирика приближает читателя к Логосу,
// С. 170
выраженному не платоновским умозрительным постулатом, а духоносной Личностью, и сама, уходя от античного аллегоризма, приближается к своим, не только чувственным, но и духовным истокам.
Феномен так называемого «двоеверия» отражает два способа мировосприятия, сочетающихся в двуединой природе Христа. Только в Христе преодолевается противостояние плоти и духа, ведущее к тотальному насилию, дуалистическому тождеству, нигилистическому релятивизму в отношении добра и зла. В Спасителе восстанавливается расторгнутое религиями плоти единство, разрушенная внутренняя и внешняя целостность человека и мира.
Сближение стихотворений «Осенний вечер» и «Есть в осени первоначальной...», разделенных по времени их создания двадцатилетней дистанцией, позволяет наблюдать восстановление дарованной и утраченной целостности. Так, если первым отмечено начало этого процесса в пейзажной лирике, то во втором отразился период «цветущей зрелости» возрожденной традиции в творчестве Тютчева.
«Есть в осени первоначальной...» являет собой пример полного вхождения «природной» образности в христианскую систему ценностей. Оно ‒ редкий в пейзажной лирике образец поэтической реализации провиденциально-спасительного, а не гибельно-рокового смысла, образец слияния художественной и богодухновенной интуиций вне «цитатно» демонстрируемой связи с Писанием. Натурфилософские ‒ фольклорно-мифологические, поэтические ‒ мотивы реально-чувственно, а не умозрительно-декларативно передают христианское мироощущение, тональность его звучания.
«Осень первоначальная» ‒ пора подведения итогов земледельческого года ‒ в то же время представляет собой завершение старого и начало нового годового цикла церковных празднеств. Симптоматично, что «сюжет» Боговоплощения начинается Рождеством и завершается Успением Богородицы. С Ее именем связаны важнейшие события в жизни странствующей Церкви.
В свою очередь, в стихотворении «Осенний вечер» языческие и христианские мотивы, образы, нерасторжимо переплетаясь в художественное целое даже на пространстве одной строки, тем не менее не сливаются друг с другом в единстве религиозного чувства, не создают единого религиозного образа подобно образам Писания, молитвы, иконы. В результате, при всей художественной целостности образа, возникает та противоречиво-причудливая амальгама мировосприятия, которая собственно и может быть названа «двоеверием».
// С. 171
Натурфилософская и особенно земледельческая тематика является неисчерпаемым источником поэтических образов. Так, жатва ассоциируется с разрешением от бремени, обновлением жизни и угасанием плоти. Подготовление для зачатия новой жизни, освобождение места для ее явления в мир контрастирует со сценами недавней страды как родовой горячки и агонии умирающей плоти, их слияния до неотделимости и неразличимости ‒ «Где бодрый серп гулял и падал колос, Теперь уж пусто все ‒ простор везде...» В свою очередь, реальная битва может ассоциироваться с хмельным разгулом ‒ пиршеством смерти и разгулом плоти. Преломление нового хлеба, свадебный разгул зачатия новой жизни (насыщение плоти любовным хмелем), истомная горячка оплодотворения неотделимы от предзимнего смертного томления природы. Там ‒ румянец стыдливости и любовного огня в крови, здесь ‒ лихорадочный, болезненный румянец исхода ‒ «Зловещий блеск и пестрота дерев, Багряных листьев томный, легкий шелест» ‒ в предчувствии «сходящих бурь». Рожденье и смерть едины. Не случайно слова ‒ страх, страдание, страда, страсть ‒ имеют этимологическую общность, обусловленную онтологической близостью. Даже зима ‒ белая невеста, символ смертного сна ‒ пора сокровенного вынашивания, прозябания зерна (озимых хлебов). Семя хоронится в лоне земли, чтобы воскреснуть новой жизнью (мотив развержения могильного зачинающе-погребающего лона, изведения Христом душ при схождении Его во «чрево адово»). Ложе, венец и чертог (брачные и смертные), свадьба (тризна), венчание (отпевание) знаменуют конец старой и начало новой жизни, что суть едино.
В двух стихотворениях, как в язычестве и христианстве, жизнь и смерть, дух и плоть, небо и земля сопряжены, «сочетованы», но противоположным образом. Преобладание того или иного начала при их неразрывном единстве определяет превалирующий характер мироощущения.
В стихотворении «Есть в осени первоначальной...» земные страсти, смертная страда позади. «Первые зимние бури», упомянутые как воспоминание о будущем, не имеют влияния на ощущение незыблемого покоя. В «Осеннем вечере» смертная страсть вся впереди, предчувствуется. Тютчевым дано удивительно тонкое выражение такого состояния души, предстоящей смерти, ‒ «Божественная стыдливость страдания». Как точно подметил святитель Игнатий Брянчанинов: «Стыдливость ‒ завеса греха, а не сияние святыни»1. Наличие стыда ‒ свидетельство
____________________________
1 Св. Игнатий (Брянчанинов). Христианский пастырь и христианский художник // Москва. 1993. № 9. С. 169.
// С. 172
познанности греха, устремления к преодолению страстного начала, противостояния тлену. Демонстрация страдания ‒ черта фарисейская, саморазоблачение гордыни. Христианская душа страдает стыдливо, стыдится страдания. Молитвенное выражение «да не постыдимся» имеет не только прямой смысл ‒ стремление избавиться от стыда, но и указание пути избавления причастием жизни вечной в противоположность циническому отвержению стыда и страдания. Страдание ‒ не самоцель, а способ самопреодоления гибельной страсти, необходимо неизбежный вследствие самовольной поврежденности души. Эсхатологизм обретенного в преодоленном страдании покоя («где бодрый серп гулял») отличен от эсхатологического «предчувствия» «сходящих бурь». Если «Осенний вечер» передает трагическое мироощущение, обусловленное одномоментной проблематичностью спасения плоти, выраженной в христианстве мотивом смертных мук и погребения, схождения в ад страданий непреображенного еще чрева, то стихотворение «Есть в осени первоначальной...» характеризуется чертами христианской мистерии, преодоленной трагедии, торжества духа во исполнение поэтического и Божьего замысла. Понесенная жертва, муки рождения, смерти обретают смысл и помимо стоического смирения в приятии страданий.
Закономерно, что природно-телесные моменты реализации замысла Боговоплощения, Богоявления в мир связаны с Богородицей и славлением Ее имени. Прецеденты поэтического обращения к ним прельстительны актуализацией чувственных импульсов при их переживании, «утонченным сладострастием». «Бог, облеченный человечеством, уже доступнее для человеков», ‑ замечает Игнатий Брянчанинов2. И эта доступность чревата утратой целомудренного отношения, гибельностью: «Обыде нас последняя бездна, несть избавляяй...» (Глас 1-й, ирмос 6-й Воскресных служб). У Тютчева в стихотворении «Сны» ‑ «И мы плывем, пылающею бездной со всех сторон окружены». Что поэт остро осознавал эту опасность, свидетельствует разработанность им мотива «бездны» во множестве стихов. Стихотворения «Святая ночь на небосклон взошла...», воспроизводящее ситуацию богооставленности, «Наш век», исследующее вину богоотступничества, «Я лютеран люблю богослуженье...» ‑ ярчайшие тому примеры, не говоря уже о его политических стихах. Об этом же чувстве смиренного покаяния и позднее – «Чертог твой, Спаситель, я вижу, украшен, Но одежд не имею, да вниду в него», поэтическое переложение возглашаемого в Страстную седмицу: «Чертог Твой вижду, Спасе мой, украшенный,
2 Там же. С. 170.
// С. 173
и одежды не имам, да вниду вонь: просвети одеяние души моея, Светодавче, и спаси меня».
Двуединство духовных состояний благодати и «нищеты», «уготованность путей Господу» у Тютчева передано тождеством состояний покоя и пустынной просторности ‒ «Теперь уж пусто все ‒ простор везде...», «Пустеет воздух...» Подобная телесная «пустота» непредставима в язычестве, неприемлема им. Природа не терпит пустоты и абсолютного покоя. Они для нее ‒ знак безжизненности. Для отождествления покоя и пустоты с благодатью, для ощущения их как пред-полноты потребно иное, христианское чувство жизни.
Тютчевское томление природы («Багряных листьев томный, легкий шелест») столь же целомудренно (образно целостно и религиозно благоговейно), как и «мысленное» воспроизведение св. Андреем Критским Богорождества: «Яко от обращения червленицы, Пречистая, умная багряница Еммануилова, внутрь во чреве Твоем плоть изткалась».
Багряный ‒ цвет Неопалимой Купины и «пещи огненной», прообразов Богородицы: «... якоже бо купина не сгараше опаляема, тако Дева родила еси, и Дева пребыла еси...» (Глас 2-й, тропарь Богородичен), «Тебе умную, Богородице, пещь разсмотряем вернии...» (Глас 1-й, ирмос 7-й). Но «пещь огненну» в «росодательну... содела Ангел...», «из пламене преподобным росу источил еси, и праведнаго жертву водою попалил еси...» (Глас 6-й, ирмосы 7-й и 8-й).
Неврежденность (благодатность, праведность, святость) в иконе «Неопалимая Купина» передается лазурью, «образующейся» преломлением света пламени в прозрачной среде (воздухе, воде), и соотносима с «росоточивостью пещи».
Благоутробие Богородицы через лазурь и багрец Неопалимой Купины и росоогненность пещи в лазури «осени первоначальной» и багряности «Осеннего вечера» как бы разделилось в себе. Потому ее выявление затруднено в каждом из взятых в отдельности стихотворений, но тотчас же восстанавливается в единстве своего иконописно-цветового выражения при их сопоставлении.
Тютчев создал поэтический «эквивалент», образ того деяния, которым «Господь воцарися, в лепоту облечеся». Более того, поскольку поэт имеет дело с сопоставимым с Личностью Бога художественным материалом ‒ поэтическим словом, он образно «повторил» акт Богорождества, «облечения» Смысла «умной», словесной «лепотой». И сказанное относится к процессу создания любого поэтического творения, ко всякому творческому процессу, производимому «образом и подобием Божиим».
// С. 174
В соотнесении с поздним стихотворением смертное томление природы в «Осеннем вечере» освещается новым жизнеродящим Смыслом Успения Богородицы, Матери всего живого («... мир обнови во чреве Твоем всецел»).
Весь этот ассоциативный образный ряд лежит в основе мироощущения, определяющего тематику названных стихов. Но Богородичные мотивы, проникающие в него, его не отменяют, позволяют ему реализоваться, втягивая в орбиту своего воздействия, движения по собственной траектории и своим законам. Жизнь языческих мотивов не прерывается, а обновляется введением в систему духовных ценностей. Происходит восхождение поэтической, языческой в формах своего бытования образности к ее первородным монотеистическим, Богоотцовским истокам. В Откровении несвободная от себя плоть, томившаяся в языческом одиночестве, наконец, воссоединяется с благодатью Духа. Это восстановление жизни поэтического слова, обреченного на вырождение без встречи со Словом Откровения, и нашло свое отражение в поэзии Ф. И. Тютчева.
Пейзаж «осени первоначальной» весь залит тихим сиянием – «и льется чистая и теплая лазурь», «и лучезарны вечера» («Свете тихий» ‒ обращаются к Христу в вечерней молитве). Это не слепящий блеск материального источника света, здесь «нетварен» сам свет, в лучах его «Лишь паутины тонкий волос Блестит на праздной борозде». В праздник Преображения, знаменательно предшествующий Успению, отверзаются Небеса обетования во свидетельство всеобщности и нерушимости завета и подлинности преображения Христа («и просияло лице Его как солнце»). Святые праведники, подобно Богородице, «просияевают» добродетелями во успении своем.
Вообще использование «лазури», цвета сияния святости, не характерно для Тютчева. Здесь же ее хрустальная прозрачность, застылость присутствует всюду. «Хрустальность» характеризует одновременно хрупкость такого состояния мира и неподвижность, не свойственную его природе, изъятость из физического времени. «Теплота лазури», противоречащая закономерностям ее восприятия, передает не физические свойства цвета, а трансцендентное, инобытийное его качество, воспринимаемое как «теплая молитва» (вспомним лермонтовское молитвенное взывание к «теплой Заступнице мира холодного»).
«Теплотой» в Евхаристии именуется вода, добавляемая в вино ‒ «кровь Христову», символизирующая Его человеческую природу и «воду», истекшую при прободении ребра копьем. Природный пейзаж преображается в «пейзаж» даже не психологический, характеризующий состояние воспринимающей его души, а в метафизический, трансцендентный. Сей мир в нем соприкасается
// С. 175
с инобытием, перетекает в него. Природный образ творится не только по законам «естества», но и по законам таинства, в котором «побеждаются естества уставы». Так, богодухновенно творится молитва, икона, Евхаристия, всякое церковное действо и искусство, которое являет собой уже не только эстетический феномен, но и теургический акт, подобный акту Первотворения. И образ в этом акте не метафора, а символ, факт инобытийный.
У Тютчева соприкосновение вечной и бренной, мимотекущей жизни, времени и пространства, физических и трансцендентных, как двух природ в Христе подчеркнуто. Мимолетность мгновения выдвинута на первый план ‒ «Есть в осени первоначальной Короткая, но дивная пора...» (курсив мой. ‑ В. С.). Но само впечатление быстротечности, мгновенности иллюзорно. Это остановленное мгновение, застывшее в вечности.
В природе разлит нерушимый покой. Благодатный покой и непоколебимое безмолвие «осени первоначальной» более противоположны «мертвенному покою», смущаемому «лихорадочными грезами» природы в стихотворении «Здесь, где так вяло свод небесный...», чем ее вечная изменчивость, непрестанное движение ‒ ее «сну железному».
Покой отдохновения ‒ от «благорастворения воздухов». Живая природа отходит ко сну, но не «холодному сну могилы», а сну-покою, открывающему жизнь, в которой Бог «во святых своих почивает», сну тела ‒ бодрствованию духа и посреди бури (евангельский мотив «сна в бурю» ‒ «И море и волны качали наш челн»). Тишина осенней природы ‒ «как дней воскресных тишина». Игнатий Брянчанинов пишет: «Человек в восторге молчит всем существом, и молчание его превыше и разумнее всякого слова. <…> Оно глаголющее и вопиющее молчание»3. Покаяние и плач по своей падшести и славословие безмолвны. Именно в безмолвии проявляется готовность к Богоприятию и Богообщению, совершается таинство.
Покой природы не нарушается даже воспоминанием о «родильно-смертной» страде жатвы («где бодрый серп гулял»), гибельно-родящем разгуле страстей. Не тревожит его и предчувствие «первых зимних бурь», которые приближены, ожидаемы в «Осеннем вечере», но здесь до них «далеко еще». Смена поздней осени на «первоначальную» существенно меняет смысл: там ‑ умиление смиренным мученичеством, имеющее безысходно трагический оттенок; здесь ‒ умиротворение воскресением после смерти (в «Осеннем вечере» перспектива закрыта, вынесена за пределы ситуации, воспринимается как внехудожественная,
________________________
3 Там же.
// С. 176
нереализуемая «сейчас и здесь», трансцендентная реальность). Но в обоих случаях есть примиренность с сей жизнью в Боге.
Умиление ‒ сниженный, посюсторонний эквивалент умиротворения. Слезы умиления, очищающие душу, ведут к примирению, к приятию мира и веселию, трезвению духа. Но фиксированность внимания на страдании, угасание без видимой перспективы воскресения ослабляют пафос идеи спасения, лишают ситуацию благодатности. Вне этого смысла тварная красота не только ущербна и не спасает мир, но сама нуждается в спасении, а порой и в спасении мира от нее как стихийно-разрушительного начала. «В ней Бог с дьяволом борется» (Ф. Достоевский).
Для обоих стихотворений характерно настроение эсхатологизма. Но их апокалиптическое чувство окрашено противоположным образом через изменение взаиморасположения картин жизни и смерти, покоя и страстей. При этом смерть плоти ассоциируется со страстным началом (смертная страда), жизнь ‒ с благодатным покоем. В языческом мировосприятии, где природа олицетворяет собой только телесность, покой в ней чреват гибельностью. Жизнь в язычестве отождествляется с вечным движением.
В православной литургике это чувство жизни передается символической (условно-поэтической и онтологической одновременно) формульной образностью. В Песни 9-й из Служб об усопших встречаем: «... И чрево твое бысть пространнейшее небес». Подобный же образ находим и в ирмосе 9-м Гласа 8-го и в Литургии Василия Великого. В последней вместо слов «Достойно есть...» поется: «...Ложесна бо Твоя престол сотвори и чрево Твое пространнее небес содела».
В Гласе 1-м, тропаре Богородичном Воскресных служб возглашается: «...Ибо Она явилась небом и храмом Божества; Она, разрушив враждебную преграду, ввела мир и отверзла царствие». Под «миром» понимается и преображенная вселенная, и человеческая общность, но прежде всего ‒ благодатный покой духа («... на земли мир и в человецех благоволение»). Не есть ли Успение ‒ восхождение земли к небу, их сочетование в вышних, лествица, по которой праведные восходят к Единому после того, как Он вочеловечился, чтобы человеки обожились.
Безграничность мира ‒ это чрево, вместившее Невместимого ‒ Бога. И сие есть «таинство странное... и преславное» (ирмос 9-й к Рождеству Господню). При Успении же Богородицы поется: «Побеждаются естества уставы в Тебе, Дево Чистая: девствует бо рождество, и живот предобручает смерть: по рождестве Дева, и по смерти жива, спасаеши присно, Богородице, наследие Твое» (ирмос 9-й к Успению Пресвятой Богородицы). Дева, вознесясь, оберегает народ свой как видимое тело Христово
// С. 177
в сем мире, подавая «наследию» мистическое тело Сына-Истины, «насущный» хлеб вечной жизни.
Стихотворение Тютчева представляет собой эмоционально-поэтический, смысловой эквивалент приведенным словам молитвы. Кажется, что его создание вдохновлено их слушанием. Даже если предположить, что поэт не был знаком с этими образными выражениями христианского славословия, что совершенно невероятно, то поэтическая интуиция должна была подсказать если не сами образы, то сходное мироощущение. При создании стихотворения поэтическое чувство не могло не подвергаться мощному воздействию образа такого духовного обаяния. Перед взором поэта и в его памяти не мог не возникать образ Той, Успение которой праздновалось за неделю до написания стихотворения, а Рождество состоялось две недели спустя.
Не пустые же слова высказал Тютчев в 1843 году о церковном обряде: «Есть во всем этом для человека, снабженного чутьем для подобных явлений, величие поэзии необычайное... Ибо к ощущению прошлого ‒ и такого уж старого прошлого, ‑ присоединяется невольно, как бы предопределением судьбы, предчувствие неизмеримого будущего»4.
___________________________
4 Цит. по: Кожинов В. В. Тютчев. М.: Молодая гвардия, 1988. С. 487-488 (ЖЗЛ).
// С. 178